就动和静的程度而言，形而下学的实际处于道际与真际之间。

当然,现象学的诸家哲学对于何为事情本身的理解有所不同,例如在胡塞尔那里是指原初自身所与(the primordial self-given)的纯粹先验意识的意向活动(Noesis),而在海德格尔那里则是指此在(Dasein)的生存(existence)。当今思想的根本任务是克服理性与信仰的对立,这意味着神圣超越的哲学重建。

2.还原德性观念 天理观念尽管具有超越性,却非外在的真正的超越,而是所谓内在超越,这就是宋明理学家所讲的性即理心即理。如《履·彖》:刚中正,履帝位而不疚,光明也。郑家栋指出:在一种神圣价值要通过凡俗价值来体现的文化形态中,现实层面的变动更易于引发某些基本价值的崩解,而由此所导致的直接后果之一,就是本应当代表理想性追求的社会批判失去了某种超越的尺度。这就是本真的诗与思;此思乃是情感之思:思首先是生活本源中的情感之思、生活情感中的领悟之思,而表现为生活感悟的言说方式、诗意的言说;进而是生活感悟中生成的形上之思,而表现为哲学的言说;最终是在这种形而上学的基础之上展开的形下之思,而表现为伦理学、知识论的言说。简而言之,本体之性其实源于生活实践、生活情境、生活情感,这就是德之为得的本义,即性日生而日成33。

尽管其具有超越性,但没有神圣性。意为承天之庥、受天之祐,此处的天即上帝。这条路由谶纬神学终结了。

余的分析，在近期出版的《论天人之际》中有明白晓畅的论道。虽然笛卡尔的我思故我在这一命题，似乎蕴含着运思的自我的先在性和内在性，但这个在，其实还是个对象化的在。董仲舒在与汉武帝对策的时候，可以说是具有决策介入能力的。但善心外推是个难题，即便仁人无敌，似乎可以势不可挡地推展人心。

所谓康乾盛世，其实恰恰是最集权的。但因为思想张力不够，所以未能凸显天人关联的紧张结构。

唯其如此，儒家才会走上内在超越的抗拒之路，历史上儒家通常不会认为任何一个皇帝是圣人。这让儒家可以走出仁人自认、天命自领、罪责自疚的尴尬，而凸显一个政治行为是否允当的外部标准。笛卡尔由此开辟了西方近代哲学的基本进路，即内在超越的进路。一方面，他拒绝了从荀况往李斯、韩非的下行线。

经验主义哲学其实基本上也是内在超越的。我随便举几个例子，现在研究这些问题的人都没看到这一层。其实，从孔子开始，孟子更明显，儒家一直想要摆脱权力，谋求独立生命形态，但始终做不到，于是就建了一个道统，其实是迫不得已，弄了一个很虚的东西，这个东西在世俗界没有自己独立的肉身。加之一个两难问题的浮现，让这种论述进路无法一贯到底：说中国思想属于内在超越，无法处理中国文化中呈现的外在超越思想成分。

那只能叫德性的自我觉醒、自我确认、自我实现。正因为无法两全其美，所以只能分道而行，各擅胜场。

这倒让我想起王阳明、王艮所讲的满街都是圣人。为什么呢？他论及的政治理想主义，是从王者之人、王者之制、王者之论、王者之法的不同视角对政治应当如何操作的一个系统设想，这是一种政治理想范式，而不是实际政治操作进路。

但儒家太过理性、太过看重生，不相信来生，因此很难超越现实权力和肉体生命，去建构超越的宗教机制。无外在，即无超越基准。但千古从来没有一个统一的儒学，儒学只能在自认秉持儒家立场的学者中间展开思想竞争，然后来看谁究竟有资格发扬光大儒学、或确实真正发扬光大了儒学。无外在，即无超越目的。这是一种对中国现代转变处境误判的附带产物。所以，总地来讲，近代认识论转向、主体性转向以来，不管是理性主义、还是经验主义的进路，其实都是内在超越之路。

那么，为什么会失败？这就涉及我的一个新的分析框架。如果苏格拉底当时没有受死，民主的宽容与不宽容内涵也无法充分呈现出来。

总之，周公建立了宗法制大一统的世俗权力系统，神圣界的代言人巫史由于没有自己独立生命形态，而臣属于这个权力系统，因而实际上并没有话语权，这种话语权是被世俗权力垄断的。这个问题可以追溯到周公，即殷周之变，孔子当初面对的就是这样的历史情境。

二、内在超越的两个阻断与接通 将内在超越这个概念向两头延伸，一头指向中国传统思想特质，一头指向中国文化的结构方式，也都会遭遇难题：就前者讲，近期中国思想界的一些新探索，证明内在超越难以确证不说，而且带来了难以化解的文化难题。两者分别设定了先天善性与王道政治的超然性原则。

在教权与王权的争端中，教权所诉诸的神圣性、牺牲性、公共性，都是其得以镇制世俗权力的高位根据。大陆新儒家尝试建构儒教，但却试图在世俗道德理性的基础上完成相关任务。换言之，以中西思想共同具有内在超越特质来看，它事实上就解构了以内外在超越分别确证中西思想特质的尝试，让其辨识变得来意义有限、甚至毫无意义。其中除封建贵族外，最重要的是两方，一方是代表世俗权力的王权，一方是代表神圣世界的教会的权力。

一谈儒家，就是家国天下，就是宏大的集体辞藻，这是儒学无法真正实现现代突破的一大精神障碍。但是，内在超越未必就好。

因此，内外在超越说真是既不足以用来概观中国文化，当然也无法用来概观西方文化。离开现代西方思想，现代儒家就失去了自己的现代归宿，也就失去了儒家维护自己论说立场的依托。

周公不仅问天，而且告天，即向上帝报告自己的想法：他祭告先王，是采取的筑坛祭天的形式，因为武王的生死、周朝的天命最终是由天即上帝决定的，而不是自己的先祖先王就可以决定的。一方面，他转向了内在性、主体性，因为他用我思（cogito）来为整个世界奠基，而这个我思，作为纯粹先验意识，当然是内在的东西，这是毋需多说的。

儒学确实是内在超越的，至少作为儒学主流的心性论确实是这样的。任剑涛谈儒家、超越与权力问题 儒学与超越，儒学与权力，是两个非常宏大的问题，但又是两个高度关联在一起的复杂论题，需要相对深入、具体的分析，才足以厘清线索、揭示内涵、知晓关键、全幅理解。其促使中国从儒家官方教条中解放出来的作用固然很大，但却解构了儒家完备性学说，让其各有源流的三大完备性学说体系都无法再延续和重构。这就是说，他是用理性来奠基，包括为形而上学奠基，为形而下学的数学、科学奠基。

因此，梁涛设想的统合孟荀，恐怕也只是想同时收获孟荀的果实而已，不过是李泽厚设想的另一个聪明一点的提法而已。汉武帝其实并不是特别信任董仲舒，因此让他相骄王，这是一个政治风险很大的位置。

不仅没有成功，甚至是一次严重的失败。在有清一代，汉族文人的政治介入空间受限，因此儒家政治规则成为皇权自己直接诠释的教条（如大义觉迷录）。

之所以说这是历史记录的三个败绩，是从内外在两个方面做出的归纳：从中国传统儒学的内在发展脉络来讲，它的三次突破性尝试所记录的败绩，是其后乏来者，无以为继。如果你讲不成功，那参照对象将不负任何责任。